Thursday, June 29, 2017

بهائیان، اولین قربانی سرکوب ساختاریِ حکومت نو / محمد حيدري


محمد حيدري
تاریخ انتشار: ۱۳۹۶/۰۴/۰۱

آیتالله خمینی از همان ابتدا که در صحنه‌ی سیاست ایران ظهور کرد، حداقل در دو موضوعِ داخلی ابراز نگرانی می‌کرد: مسئله‌ی زنان و مسئله‌ی بهائیان. اگر چه او و همراهان فکری‌اش، علت نگرانی‌های خود را با آویختن به نظریه‌ی توطئه‌ی خارجی توضیح می‌دادند، اما در واقع نگرانی آنها، همان بود که بعد از مشروطه نیز در میان روحانیون وجود داشت: ترس از تضعیف شریعت و خطر پایان نفوذ روحانیت.

برآمدن حکومت نو در سال ۱۳۵۷ تبعاتی گسترده در ایران داشت. «آرزوی آزادی» که زمینه‌ای برای بزرگترین خیزش مردمی تاریخ ایران بود، به فاصله‌ی اندکی پس از استقرار قدرت جدید، بار دیگر به پدیده‌ای دور از دسترس تبدیل شد و طی دوره‌ای طولانی از سرکوب و وحشت، به محاق رفت. حکومت در این دوران، حمله‌ی مرکزی خود را در دو مسیر پیش می‌برد: سرکوب جریان‌های دینی متفاوت و حذف نیروهای سیاسی رقیب. 
همزمان با حرکت ماشین حذف و سرکوب، که با گذشت زمان، حتی بخشی از دستگاه سنتی روحانیت و مراجع مذهبی شیعه را نیز درهم‌ کوبید،‌ بهائیان ایران به اولین قربانیان ستم جدید تبدیل شدند. سرکوب بهائیان را شاید بتوان ذیل عنوان کلی سرکوب دگراندیشان مذهبی قرار داد، اما واقعیت آن است که این مسئله را تنها با ارجاع به چنین عنوانی نمی‌توان فهمید. سرنوشت بهائیان در ایران، همواره چیزی فراتر از نتیجه‌ی معمول نابردباری‌های مذهب حاکم بوده است. اگرچه دیگر اقلیت‌های دینی، همچون مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان نیز با تبعیض و نابرابری مواجه شده‌اند، اما آنچه بر بهائیان رفت چیزی بسیار هولناک‌تر بود. رویارویی دستگاه روحانیت با بهائیت، همواره فراتر از رویارویی آن با دیگر اشکال دگراندیشی مذهبی بود و با قبضه‌ی قدرت توسط آنان، این رویارویی به سرکوبی خونین منجر شد.
بر اساس یک آمار نیمه‌رسمی تا سال ۱۳۸۴ حدود ۲۲۱ تن از بهائیان به شیوه‌های مختلف کشته شده‌اند.[1] تأسف‌آور آنکه بخشی از این فاجعه با همکاری و همراهی اکثریت جامعه‌ی ایران به‌ وجود آمد. همزمان با پیروزی انقلاب ایران، سرکوب خونین بهائیان ابعادی هولناک یافته بود: «محمد حسین معصومى و همسرش شکر نساء را در مزرعۀ نوک با نفت آغشتند، آن دو را زنده آتش زدند و با سنگدلى سوختن آن دو موجود بیگناه را نظاره کردند. دختران بهائى را دزدیده به زور به ازدواج مردان مسلمان درآوردند و با تهدید و آزار، ایشان را وادار به مسلمان شدن نمودند. قبرستان‌هاى بهائیان را ویران کردند و اجسادى که تازه دفن شده بود بیرون کشیدند و با شادى و پایکوبى روى انبوه زباله سوزاندند.» و «در برخى نقاط بهائیان را افسار زدند، به طویله بردند و جلوی‌شان کاه و علف براى تغذیه ریختند. هدف همۀ این کارها، تشویق ایشان به تبرّى از آئین خود و آوردنشان به اسلام بود.»[2]
هرچند که این فرایند وحشیانه، بدون پشتوانه‌ی ساختار حقیقی و بدون حمایت جامعه‌ی اکثریت ممکن نبود، اما نباید فراموش کرد که ساختار حقوقی برآمده از حکومت جدید نیز استقرار استبداد نو را آسان‌تر می‌‌کرد. به‌جز دوگانگی ساختار قانون اساسی، که از یک طرف مشروعیت حکومت را به مردم واگذار کرد و از سوی دیگر با رسمیت دادن به حکومت فقیهان قدرت مردم را بی‌اثر نمود، مهمترین بحران در قانون اساسی جدید را باید رسمی کردن یک دین و زبان خاص دانست. در اینجا، تعیین دین رسمی، راه اِعمال ستمِ ساختاری را می‌گشود و زمینه‌ای حقوقی در برقراری تبعیض می‌شد. برای بهائیان، تعیین دین رسمی و نادیده گرفتن آن‌ها در قانون، در واقع سرآغاز دوره‌ای جدید از ستمگری بود.
در همان ماه‌های اول پیروزی انقلاب ایران که موج حمله به بهائیان برخاسته بود، جامعه‌ی بهائیان ایران نامه‌ای خطاب به دولت موقت نوشته و خواستار گنجاندن دین بهائیت در کنار دیگر ادیان شناخته‌شده در قانون اساسی شدند. در بخشی از این نامه که سوم تیرماه سال 1358 منتشر شد، با اشاره به پیش‌نویس قانون اساسی و اصل ۱۴ در آن، آمده بود: «جامعۀ بهائی رجاء واثق دارد که این اقلیت مساوی و معادل سایر اقلیتهای مذهبی شناخته شود.» و اینکه: «یا کلمه بهائیان بر اسامی مزبور اضافه شود و یا بالمره با حذف کلیه اسامی تمام اقلیّتها را در انجام مراسم و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی خود آزاد سازند.»
جامعه‌ی بهائیان ایران در نامه‌ای دیگر که خطاب به «هموطنان گرامی» نوشته شد، ضمن مروری بر سابقه‌ی دین بهائیت آورده بود: «هر وقت که در این کشور تحوّلات سیاسی و اجتماعی بوجود آمده، توطئه‌ای بر علیه این اقلیّت دینی ترتیب داده شده و حقوق مسلّم ایشان بنحوی تضییع گردیده است.» آنان سپس به حوادث پس از انقلاب اشاره کرده و نوشته بودند: «در بدو طلوع حکومت انقلاب اسلامی ایران ابتدا نمایندگان این جامعه مراتب اطاعت و انقیاد خود را باستحضار مراجع امور رسانیدند و بتدریج قولاً و عملاً وفاداری و خدمتگذاری خود را اثبات نمود ولی مع‌الاسف مشاهده گردید که روز بروز حلقۀ محاصره تنگتر و فشار بر این جامعۀ مظلوم دقیقه بدقیقه شدیدتر شد.»
سرکوب بهائیان را شاید بتوان ذیل عنوان کلی سرکوب دگراندیشان مذهبی قرار داد، اما واقعیت آن است که این مسئله را تنها با ارجاع به چنین عنوانی نمی‌توان فهمید.
در این متن، سپس به مواردی از حمله به شهروندان بهائی، برکناری آنها از شغل‌های دولتی، ضرب و شتم و تخریب اموالشان، اخراج از خانه‌ها و املاک موروثی، محرومیت از تحصیل، و محاکمه و زندان‌شان اشاره شده و آمده بود: «هموطنان عزیز آیا سزاوار است که به این اقلیت مطیع و مظلوم هر روز ظلمی جدید  وارد گردد؟ [...] درست است که در تدوین قانون اساسی جدید مملکت هیچگونه حقّی به اقلیّتی که بموجب اسناد و آمار موجود از لحاظ تعداد بزرگترین اقلیّت در این کشور محسوبند، داده نشود؟» در پایان این نوشته نیز با ذکر آیه‌ای از قرآن خواستار رفع مظالم نسبت به این گروه شده بودند.
این دو نامه‌ی تاریخی که هم خطاب به مردم و هم خطاب به دولت نوشته شد، بهصورتی نمادین همدستی مردم و حکومت در سرنوشت تاریک آینده را ترسیم می‌کرد. گویا در فاجعه‌ای که می‌رسید، همگان همراه شده بودند.  
خواسته‌ی بهائیان برای آوردن نام این اقلیت دینی در قانون اساسی، یک‌بار هم در جریان مذاکرات مجلسِ بررسی نهایی قانون اساسی و توسط یکی از نمایندگان این مجلس، از قول بهائیان سیستان و بلوچستان بیان شد. در متن پیش‌نویس قانون اساسی، اصل ۱۳ و ۱۴ به موضوع دین رسمی و اقلیت‌های دینیِ شناخته‌شده اختصاص داشت. در اصل چهاردهمِ این پیش‌نویس آمده بود: «زرتشتیان، یهودیان و مسیحیان در ایران اقلیتهای رسمی دینی شناخته می‌شوند و در انجام مراسم دینی خود آزاداند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی بر طبق آئین خود عمل می‌كنند.[3]» این اصل در جریان مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی تغییر کرد و به شکل اصل ۱۳ تصویب شد: «ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی تنها اقلیتهای دینی شناخته می‌شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی بر طبق آیین خود عمل می‌کنند.»
در زمان تصویب این اصل، نمایندگان مجلس پیش از عبارت «اقلیتهای دینی» کلمه «تنها» را اضافه کرده بودند تا تردیدی نماند که حکومت جدید در برابر ادیانی که در این قانون نیامده است، تسامحی نخواهد داشت. حتی آیت‌الله محمد یزدی در زمان مذاکرات بر این نکته که کلمه‌ی «تنها» در این اصل ذکر شود، پافشاری می‌‌کرد.[4] همچنین در طول مذاکرات، پیشنهادی که برای حذف این کلمه طرح شد نیز رأی نیاورد.[5] در آن زمان همه می‌دانستند که حساسیت‌ها تنها به دلیل بهائیان است.
این اصل در روزهای ۲۴ و ۲۵ شهریور سال ۱۳۵۸ به بحث گذاشته شد و در نهایت بدون توجه به حقوق دیگر اقلیت‌های دینی تصویب شد. در جریان بحث، نماینده‌ی زرتشتیان و ارمنیان و کلیمیان سخنانی گفتند و خواستار رسمیت یافتن ادیان خود بودند. کلمه‌ی «رسمی» مورد قبول واقع نشد و به جای آن «شناخته‌شده» تصویب گردید. چند نماینده از جمله ابوالحسن بنی‌صدر پیشنهاد کردند که صابئین نیز در کنار اقلیت‌های دینی دیگر اضافه شوند. حمیدالله میرمراد زهی، نماینده‌ی سیستان و بلوچستان نیز اشاره‌ای به بهائیان کرد و گفت: «یک عده از بهائیهای سیستان و بلوچستان به من مراجعه کرده‌اند و گفته‌اند به استناد لا اکراه فی‌الدین و اعلامیه حقوق بشر، تکلیف ما بعنوان یک اقلیت دینی چه می‌شود[6]؟» و البته در پاسخ به او هیچ کس سخنی نگفت.
پس از آن، آیت‌الله ناصر مکارم‌شیرازی که به بهانه‌ی توضیح درباره‌ی اقلیت صابئین پشت تریبون قرار گرفته بود، بی‌آنکه نامی از بهائیان بیاورد، کنایه‌ای هم به آنان زد. او گفت: «باز ما یک اصلی در اصول آینده برای گروه‌هایی که در ایران هستند، چه مذهبی و چه غیرمذهبی که بعنوان یک جمعیت سالم زندگی می‌کنند، البته مذهب که عرض می‌کنم به معنی واقعی مذهب است نه گروه‌هائی که نام مذهب دارند و مذهب نیستند و به جمعیت‌های سیاسی شبیه‌ترند تا جمعیت مذهبی. وقتی گروهی غیرمذهبی بودند و حتی عقیده به خدا نداشتند مثلاً تعداد آنها دو درصد بود که اعتقادی دارند اما تخریبی هم نمی‌کنند به اصول جمهوری اسلامی وفادار هستند و رژیم را هم انکار نمی‌کنند و در عین حال می‌گویند ما عقیده به خدا پیدا نکرده‌ایم یا گروه‌های مذهبی غیر از گروه‌هایی که عرض شد یا گروه‌هایی که غیرمذهبی هستند، یک اصل در حقوق ملت بیان شود برای اینکه اینها هم حقوقشان از نظر انسانی و اسلامی تحت ضوابطی که بیان می‌شود احترام خواهد شد.»
در حالی که سرکوب بهائیان آغاز شده بود، اصلی نیز در قانون اساسیِ جدید تصویب شد که به نظر می‌رسید برای مقابله با بهائیان تدوین شده است. به این ترتیب بود که حقیقت حکومت جدید با ساختار حقوقی آن به هم نزدیک شدند.

پیشینه‌ی دشمنی با بهائیان
آیت‌الله خمینی و متحدان او که حکومت را در اختیار گرفته بودند، سابقه‌ای طولانی در دشمنی با بهائیان داشتند و آشکار بود که پس از قبضه‌ی قدرت نیز این شیوه را ادامه خواهند داد. بهجز آیت‌الله خمینی که در تمام سال‌های فعالیت خود، بهائیان را بهعنوان یکی از دشمنان اصلی معرفی می‌کرد، شاگردان او نیز که بعدها در اداره‌ی حکومت جدید نقش‌های اصلی را بر عهده گرفتند، سابقه‌ی ضدیت با بهائیان را نیز در کارنامه خود داشتند.
رویارویی دستگاه روحانیت با بهائیت، همواره فراتر از رویارویی آن با دیگر اشکال دگراندیشی مذهبی بود و با قبضه‌ی قدرت توسط آنان، این رویارویی به سرکوبی خونین منجر شد.
مهدوی کنی در خاطرات خود از شرکت در مراسم تخریب حظیرة‌القدس، مرکز دینی بهائیان، سخن گفته است.[7] او همچنین درباره‌ی رویکرد آیت‌الله خمینی به مسئله‌ی بهائیان می‌گوید: «انجمن حجتیه در این فکر بود – با فرض حسن نیت- تبلیغ کنند و برنامه‌ریزی کنند که کسی بهائی نشود. یک جوانی اگر در دام افتاد، برگردد بیاید، ولی بهائی‌ها از بالا اقدام می‌کردند و تمام مراکز حساس مملکت را گرفته بودند، چه مراکز سیاسی را و چه مراکز اقتصادی را و همین‌طور روز به روز در تمام مراکز و اعماق این کشور در ارتباط با خارجی‌ها و آمریکایی‌ها نفوذ می‌کردند. دل این‌ها خوش بود به اینکه مثلاً یک جوان را از جلسه‌ی بهائی‌ها بیرون آورند. این مسئله کار بدی نبود اما امام می‌گفتند که بروند آن کسی که این جریانات را تأیید می‌کند آن ریشه را و آن اساس را قطع کنند تا دیگر به این کارهای جزئی و مقطعی نیاز نباشد.[8]» عبدالکریم موسوی‌اردبیلی، یکی دیگر از نزدیکان آیت‌الله خمینی که بعدها رئیس دیوان عالی کشور شد، پیش از پیروزی انقلاب ایران از جمله کسانی بود که در مبارزه با بهائیان مشارکت داشت و در این باره کتابی هم منتشر کرده بود. هاشمی‌ رفسنجانی نیز در یک گفت‌وگو اعلام کرده است که در دوران جوانی‌اش مردم روستایشان را هدایت کرد تا در روستای مجاور، مرکز مذهبی بهائیان را تخریب کنند.
میان روحانیون حاکم در ایران در دشمنی با بهائیان تفاوتی نمی‌توان دید. آیت‌الله موسوی ‌بجنوردی از روحانیون وابسته به جناح اصلاح‌طلب در ایران، چند سال پیش در یک گفت‌وگو صریحاً اعلام کرد که بهائیان از حقوق‌ شهروندی برخوردار نیستند. او تأکید داشت: «هیچ‌وقت ما نمی‌گوییم بهائی حق تحصیل آزاد دارد، اصلاً حقوق شهروندی ندارد. مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان از حق شهروندی برخوردارند. در مجلس نماینده دارند، زیرا ادیان ابراهیمی هستند و ما با آنها تعامل داریم و نمایندگان آنها با ما دوست هستند.» این سخنان مشابه اظهارات آیت‌الله مصباح‌ یزدی بود که بارها حق شهروندی بهائیان را تکذیب کرده است. مصباح‌ یزدی از جمله در اسفند ماه سال ۱۳۹۲ گفته بود: «همواره اصل، اسلام است و حقوق بشرِ غربی و حقوق شهروندی به معنای برابری مسلمان و بهائی، ربطی به اسلام ندارد، چرا كه حقوق بشر و حقوق شهروندی به معنایی كه در غرب تعریف شده با روح اسلام و قانون اساسی و حرکت امام(ره)، كاملاً مخالف است.» در کنار این نمونه‌ها، توجه به سابقه‌ی دشمنی آیت‌الله خمینی با بهائیان، چگونگی تکوین ساختارِ سرکوب در حکومت جدید را آشکارتر خواهد کرد.

آیت‌الله خمینی و بهائیان
آیتالله خمینی از همان ابتدا که در صحنه‌ی سیاست ایران ظهور کرد، حداقل در دو موضوعِ داخلی ابراز نگرانی می‌کرد: مسئله‌ی زنان و مسئله‌ی بهائیان. اگر چه او و همراهان فکری‌اش، علت نگرانی‌های خود را با آویختن به نظریه‌ی توطئه‌ی خارجی توضیح می‌دادند، اما در واقع نگرانی آنها، همان بود که بعد از مشروطه نیز در میان روحانیون وجود داشت: ترس از تضعیف شریعت و خطر پایان نفوذ روحانیت.
آیت‌الله خمینی، زمانی که با لایحه‌ی انجمن‌های ایالتی و ولایتی مخالفت می‌کرد به هر دو مسئله پرداخته بود. او در تلگراف مشهورش خطاب به شاه که در مهرماه سال ۱۳۴۱ نوشت، از اعطای حق رأی به زنان ابراز نگرانی کرد و نوشت: «دولت در انجمنهای ایالتی و ولایتی، "اسلام" را در رأی‏‌دهندگان و منتخبین شرط نکرده؛ و به زنها حق رأی داده است. و این امر موجب نگرانی علمای اعلام و سایر طبقات مسلمین است.[9]» او چند هفته بعد و در آذرماه سال ۱۳۴۱ در جمع گروهی از بازاریان گفت: «دولت، خوب است وظیفه خود را بداند؛ ما را زیر دست یک مشت کلیمی که خود را به صورت بهائی درآورده‌اند، پایمال ننماید. ما به همان نحو که در روزنامه‌ها تصویب لایحه را نوشتند، می‌خواهیم لغو آن را هم درج کنند.[10]» و سپس در یک سخنرانی عمومی اعلام کرد: «اینها می‌خواستند با تصویب لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی و الغای شرط اسلام از رأی دهنده و انتخاب شونده، مقدرات مسلمین را به دست غیر مسلمانان مانند یهودی‌های بهائی بسپارند. اگر استانهای این کشور به دست غیر مسلمان بیفتد چه بسا ممکن است از حلقوم خبیث آنان صدایی غیر از قرآن شنیده شود و آن روز است که خطرهای بزرگی متوجه می‌شود؛ نه تنها اسلام و قرآن حفظ نخواهد شد، بلکه تمام حیثیات شما خواهد رفت. اقتصادیات، بازار، ذخایر مملکت، همه و همه خواهد رفت.» آیت‌الله خمینی اضافه کرد: «مردم را متوجه کنید تا به دولت بگویند: ما حاضر نیستیم استانهای این کشور تحت تصرف بهائینماهای یهود در آید. آگاه باشید خطر بزرگ و تکلیف مهم است. قرآن و دیانت اسلام بر مردم حقها دارد. ادا کردن این حق مشکل است.[11]»
او چند روز بعد، در متن یک استفتا که ظاهراً در پاسخ به سخنان اسدالله علم، نخست وزیر وقت تهیه شد، بار دیگر هم نسبت به حق رأی زنان اعتراض کرد و هم تغییر قسم‌نامه به کتاب آسمانی را توطئه دانست و نوشت: «اینجانب، حسب وظیفه شرعیه، به ملت ایران و مسلمین جهان اعلام خطر می‌کنم. قرآن کریم و اسلام در معرض خطر است. استقلال مملکت و اقتصاد آن در معرض قبضه صهیونیستهاست، که در ایران به حزب بهائی ظاهر شدند. و مدتی نخواهد گذشت که با این سکوت مرگبار مسلمین، تمام اقتصاد این مملکت را با تأیید عمال خود قبضه می‌کنند و ملت مسلمان را از هستی در تمام شئون ساقط می‌کنند.[12]»
مهمترین بحران در قانون اساسی جدید را باید رسمی کردن یک دین و زبان خاص دانست.
در سندی دیگر که مربوط به  سال ۱۳۴۱ است، آیت‌الله خمینی خطاب به یکی از روحانیون می‌نویسد: «چیزی که موجب نگرانی شدید است مطالبی است که در دولت حاضر در شرف تکوین است که اهمّ آنها قضیه تساوی حقوق زنان است که جزء مرام حزبی رئیس دولت است و سرلوحه آن برای آزمایش افکار عمومی و خصوص روحانیین راجع به حق رأی دادن زنها در انجمنهای ایالتی و ولایتی که در روزنامه‌ها انتشار دادند و نیز در لایحه انتخابات انجمنهای مذکور در منتخِب و منتخَب شرط اسلام نشده و این نیز اعلام خطری است برای اسلام. چون ممکن است مقررات مملکت را به دست بعضی از فِرَق ضاله بدهند، مثل بهائی که با تاج و تخت شیعه مخالف هستند؛ لهذا به مجرد انتشار این امر در قم و تهران دست به اقدام زده شد و از قم تلگرافاتی از علما به اعلیحضرت شد که از این امر خلاف شرع و مصلحت کشور جلوگیری کنند و به حضرت آیت‌الله بهبهانی تلگرافاتی شد که از اعلیحضرت همین مطلب را بخواهند. از علمای اعلام کرمانشاه نیز انتظار اقدام می‌رود.[13]»
تأکید مکرر خمینی بر نفوذ بهائیان، تصویر واقعی روحانیون از صحنه‌ی سیاسی در دهه‌ی چهل را آشکار می‌کند. آنها که روایتی غیرواقعی و غیرتاریخی از بهائیان ساخته بودند، این توهم را داشتند که همه مقدرات کشور در کنترل بهائیان قرار دارد. همین کینه‌ها بود که بعدها منجر به فاجعه‌ی بزرگ شد. این توهم، همان نگرانی‌ای بود که بعد از انقلاب مشروطه هیچ‌گاه از ذهن روحانیون پاک نشد. همانگونه که شیخ فضل‌الله نوری مشروطه‌خواهان را بابی نامید و انقلاب مشروطه را توطئه‌ی بابیان می‌خواند و نگران از دست رفتن شریعت بود، آیت‌الله خمینی نیز از ابتدا به جنگ بهائیان رفت و همه تغییرات جدید را توطئه‌ی آنان دانست. شاید بی‌جهت نیست که بعدها به ستایش از شیخ فضل‌الله نوری نیز پرداخت و قابل تأمل آنکه در نحوه‌ی مواجهه با مسئله‌ی زنان نیز شباهت او و روحانیون ضدّمشروطه، کم نبود.
دشمنی آیت‌الله خمینی با بهائیان در سال‌های بعد نیز ادامه یافت. حدود یک سال پس از ماجرای انجمن‌های ایالتی، خمینی در دیدار با یکی از نمایندگان دولت گفته بود: «ما موقعی که یقین پیدا کردیم که محافل لامذهب بهائیهای یهودی‌الاصل ایران و امریکا اراده دارند درخواست تساوی حقوق زن و مرد را آلت تجاوز به حریم مذهب رسمی این مملکت قرار دهند، و دین اسلام را که موجب بقای استقلال ظاهری این ملک و ملت است، تضعیف کنند؛ دوستانه نامه‌هایی از برای این دولت نوشتیم که مواظب باشند.[14]» او در سیزدهم خرداد سال ۱۳۴۲ و در یک سخنرانی عمومی باز هم به مسئله‌ی بهائیان پرداخت و ادعا کرد که شاه تحت تأثیر بهائیان قرار گرفته است. آیت‌الله خمینی گفته بود: «آقا، یک حقایقی در کار است، من باز سرم دارد درد می‌گیرد؛ یک حقایقی در کار است. شما آقایان در تقویم دو سال پیش از این یا سه سال پیش از این بهائیها مراجعه کنید؛ در آنجا می‌نویسد: تساوی حقوق زن و مرد، رأی عبدالبهاء است؛ آقایان از او تبعیت می‌کنند. آقای شاه هم نفهمیده می‌رود بالای آنجا، می‌گوید: تساوی حقوق زن و مرد. آقا! این را به تو تزریق کردند که بگویند بهائی هستی، که من بگویم کافر است؛ بیرونت کنند. نکن اینطور؛ بدبخت! نکن اینطور. تعلیم اجباری عمومی نظامی کردن زن، رأی عبدالبهاء است. آقا تقویمش موجود است، ببینید! شاه ندیده این را؟ اگر ندیده مؤاخذه کند از آنهایی که دیده‌اند و به این بیچاره تزریق کرده‌اند اینها را بگو.[15]» چندی بعد آیت‌الله خمینی دستگیر شد و داستان طولانی تبعیدش به‌ وجود آمد.
خمینی در دوران تبعید نیز از دشمنی با بهائیان دست بر نداشت. چه آن ‌زمان که اجازه‌ی استفاده از وجوه دینی برای تبلیغ ضدبهائیت انجمن حجتیه را صادر کرد[16] و چه بعدها که ظاهراً با انجمن حجتیه اختلافی پیدا کرد ولیکن مخالفتش با بهائیت را ادامه داد. آیت‌الله خمینی در نمونه‌ای دیگر و در مرداد سال ۱۳۵۶ در حالی که هنوز نشانه‌های تغییر بزرگ دیده نمی‌شد در پاسخ به پرسشی که گویا علیه علی شریعتی طرح می‌شد، نوشت: «اسلام و مذهب مقدس جعفری سدی است در مقابل اجانب و عمال دست‌نشانده آنها - چه راستی و چه چپی - و روحانیت که حافظ آن است سدی است که با وجود آن، اجانب نمی‌توانند به نحوی که دلخواه آنهاست، با کشورهای اسلامی و خصوصْ با کشور ایران رفتار کنند، لهذا قرنهاست که با نیرنگهای مختلف برای شکستن این سد نقشه می‌کشند: گاهی از راه مسلط کردن عمال خبیث خود بر کشورهای اسلامی، و گاهی از راه ایجاد مذاهب باطله و ترویج بابیت و بهائیت و وهابیت، و گاهی از طریق احزاب انحرافی.» او اضافه کرده بود: «من صریحاً اعلام می‌کنم که از این دستجات خائن، چه کمونیست و چه مارکسیست و چه منحرفین از مذهب تشیع و از مکتب مقدس اهل بیت عصمت - علیهم الصلوة و السلام - به هر اسمی و رسمی باشد متنفر و بیزارم و آنها را خائن به مملکت و اسلام و مذهب می‌دانم.[17]»
با برخاستن موج انقلاب، آیت‌الله خمینی در گفتگوها و سخنرانی‌های مختلف می‌کوشید تا چهره‌ای دموکراتیک از حکومت آینده ترسیم کند اما حتی در چنین شرایطی کتمان نمی‌کرد که در حکومتِ آینده بهائیان حتی اجازه‌ی اَعمال مذهبی خود را هم نخواهند داشت. او در پاریس و در گفت‌وگو با یکی از استادان دانشگاه روتکرز امریکا در پاسخ به پرسش او که «آیا برای بهائیها در حکومت آینده، آزادیهای سیاسی و مذهبی وجود دارد؟» گفته بود: «آزادی برای افرادی که مضر به حال مملکت هستند داده نخواهد شد.» و باز در پاسخ به این پرسش که «آیا آزادیهایی برای مراسم مذهبی آنها داده خواهد شد؟» صریحاً اعلام کرد: «خیر.»[18]

پس از قبضه‌ی قدرت
آیتالله خمینی از همان ابتدا که در صحنه‌ی سیاست ایران ظهور کرد، حداقل در دو موضوعِ داخلی ابراز نگرانی می‌کرد: مسئله‌ی زنان و مسئله‌ی بهائیان.
به این ترتیب بود که بلافاصله پس از تشکیل حکومت جدید، سرکوب بهائیان نیز آغاز شد. برخی بهائیان سرشناس همچون دکتر علیمراد داوودی، استاد برجسته‌ی فلسفه در دانشگاه تهران ربوده شدند و سرنوشتشان هیچ‌گاه مشخص نشد. در برخی شهرها و روستاها حملات گسترده‌ای به بهائیان شد و اموال آنان غارت گردید و در برخی موارد موجب جرح و قتل نیز شد. محافل بهائیان در شهرهای مختلف منحل شد و بسیاری از اعضای آن دستگیر و سپس اعدام شدند. در مردادماه سال ۱۳۵۹، اعضای محفل مرکزی بهائیان ایران نیز ربوده و کشته شدند. در آذرماه سال ۱۳۶۰ اعضای دومین محفل مرکزی بهائیان ایران نیز دستگیر و اعدام شدند.
بر اساس گزارشی که مرکز اسناد حقوق ‌بشر ایران در دی‌ماه سال ۱۳۸۸ منتشر کرد، در بسیاری از این فجایع، افراد دستگیر شده شکنجه شده بودند. این مرکز در گزارش خود می‌نویسد: «معاینه و بررسی بدن ۷ بهائی كه در همدان در تاریخ ۲۴ خرداد ۱۳۶۰ اعدام شدند به وضوح اِعمال شكنجه‌ی بدنی را نشان داد. استخوان‌های آن‌ها شكسته شده بودند، آثار سوختگی بر روی بدن آن‌ها وجود داشت، و پاها و دستان آن‌ها با سرنیزه سوراخ شده بود. در شیراز، بهائیانی كه در بازداشت نیروهای امنیتی رژیم بودند متحمل بازجوییهای طولانی مدت، اعدام كاذب، و شلاق مكرر شده بودند. شكنجه كه توسط دولت تصویب و اعمال میشد در تلاش برای به دست آوردن اسامی و آدرس سایر بهائیان، به دست آوردن اقرارهای دروغین در رابطه با فعالیت بهائیان و ترغیب اعضای جامعه‌ی بهائی به تبری از دیانت خود صورت می‌گرفت.[19]» این وضعیت در سال‌های بعد نیز ادامه داشت. از جمله هولناک‌ترین حوادث، در خرداد سال ۱۳۶۲ اتفاق افتاد که طی آن ۲۲ بهائی در شیراز به اتهام جاسوسی اعدام شدند. ده تن از این افراد، زنان بهائی بودند که در میان آن‌ها نوجوانانی بین ۱۷ سال و ۱۸ سال نیز وجود داشت.[20] 
در این زمان اعتراض‌های بین‌المللی گسترده‌ای درباره‌ی دستگیری و سرکوب بهائی‌ها به‌وجود آمده بود. آیت‌الله خمینی در واکنش به این اعتراضات طی سخنانی در جمع مسئولان حکومتی (از جمله در حضور رئیس‌جمهور، نخست وزیر،‌ رئیس دیوان‌عالی کشور و رئیس مجلس) گفت: «نمی‌دانم که در بعضی از رادیوها که پخش کردند صحبت رئیس جمهور امریکا را ملاحظه کردید که ایشان از همه دنیا استمداد کردند برای اینکه، این بهائیهایی که در ایران هستند و مظلومند و جاسوس هم نیستند، و به جز مراسم مذهبی به کار دیگر اشتغال ندارند، و ایران برای همین که این‌ها مراسم مذهبیشان را به‌جا می‌آورند ۲۲ نفرشان را محکوم به قتل کرده‌اند، ایشان از همه دنیا استمداد کرده که این‌ها که جاسوس نیستند، این‌ها یک مردمی هستند دخالت در هیچ کاری ندارند، و روی انسان‌دوستی ایشان این مسائل را می‌گویند. اگر ایشان این مسائل را نمی‌گفت، گاهی اذهان ساده احتمال می‌دادند که خوب این‌ها هم یک مردمی هستند که ولو اعتقاداتشان فاسد است لکن مشغول کار خودشان هستند و مشغول عباداتی که به نظر خودشان عبادت است مثلاً هستند، و حال آن‌که در آن نظر هم نبودند. لکن بعد از اینکه آقای ریگان گفته‌اند، شهادت دادند به این‌که این‌ها جز مراسم مذهبی چیزی دیگری ندارند، باز هم ما می‌توانیم باور کنیم؟» او اضافه کرد: «آقای ریگان می‌گوید که این‌ بهائیها، بیچاره‌ها مردم آرامی، ساکتی مشغول عبادت خودشان هستند، جهات مذهبی خودشان را بجا می‌آورند و ایران برای خاطر همین که اینها اعتقادشان مخالف با اعتقاد آنهاست گرفتند. اگر اینها جاسوس نیستند شما صدایتان در نمی‌آمد.[21]»
سخنان شگفت‌آور آیت‌الله خمینی در واقع منطق حاکم بر دوران سرکوب را آشکار می‌کرد. او نه چیزی از دادرسی عادلانه می‌گفت و نه از مدارک و شواهد اتهامات خبری می‌داد. آیت‌الله خمینی تنها با تکیه بر یک توهم افسارگسیخته، جان آدمیان را بی‌مقدار کرده بود. او حتی فراموش کرد که چند سال پیش از آن، همان نهادهای حقوق بشری بین‌المللی و همان سیاست‌مداران، درباره‌ی نقض حقوق بشر توسط حکومت پیشین نیز اعتراض کرده بودند.  هرچند که این منطق سرکوب تنها در برخورد با بهائیان نبود که اعمال می‌شد اما برخورد با آنان، بی‌تردید اولین نقطه‌ای است که ماهیت واقعی حکومت را آشکار ‌کرد و جایی بود که باید در برابر آن مقاومت می‌شد. متأسفانه آغاز سرکوب‌ها، اعتراض و نارضایتی گروه‌های دیگر و اکثریت جامعه را برنیانگیخت. سرکوب خونین بهائیان که با قتل و شکنجه و حبس و تبعید و نابودی اموال و حقوق شهروندی آنان همراه شد، چنان ابعاد گسترده‌ای یافت که به جنایتی سازمان یافته تبدیل شد و سکوت اکثریت، زمینه‌ای بود تا خون‌ریزی گسترش یابد و دستگاه جور جدید، مستحکم شود. دستگاهی که به مرور همه‌ی دگراندیشان را به زیر چرخ‌های ماشین سرکوب برد.

[1] فریدون وهمن، صد و شصت سال مبارزه با آیین بهائی، ص۴۶۸-۴۷۸
[2] همان، ص۴۱۰
[3]  صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، ص۶و۷
[4]  همان، ص۴۷۳
[5]  همان، ص۴۹۶
[6]  همان، ص۴۹۲
[7]  خاطرات آیت‌الله مهدوی‌کنی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ص۸۵
[8]  همان، ص۱۰۹
[9]  صحیفه امام، جلد ۱، ص۷۸
[10] همان، ص۹۴
[11]  همان، ص۱۰۳
[12]  همان، ص۱۱۰
[13] همان، جلد ۲۱، ص ۴۸۸
[14] همان، جلد۱، ص۱۹۳
[15] همان، جلد۱، ص۲۴۷
[16] همان، جلد۲، ص۲۹۹ 
[17] همان، جلد۳، ص۲۰۴
[18] همان، جلد۵، ص۲۹۹
[21] صحیفه امام، جلد ۱۷، ص۴۵۹



Monday, June 26, 2017

مسئله‌ی بهائی، مسئله‌ی انسان / مهدی خلجی

مسئله‌ی بهائی، مسئله‌ی انسان

مهدی خلجی

تاریخ انتشار: 
۱۳۹۶/۰۴/۰۱
قانون اساسی جمهوری اسلامی با انکارِ وجودِ شهروندان بهائی، مسئله‌ی بهائی را به بنیادی‌ترین مسئله، یعنی مسئله‌ی انسان بدل می‌سازد. غیاب ایده‌ی مدرنِ «انسان» در قانون اساسی، نه تنها زمینه‌ساز سرکوبِ بهائیان است، بلکه بهانه‌ای برای قربانی کردنِ هر انسان دیگری را نیز به دست می‌دهد.

دولت ایران علیه شهروندان دو گونه تبعیض روا می‌دارد: یکی، تبعیض‌های غیرقانونی، مانند ردّ صلاحیت‌ نامزدهای انتخاباتی با انگیزه‌های سیاسی یا منعِ شهروندان سنّی‌مذهب از دستیابی به مقامات بالای دولتی. و دیگری، تبعیض‌های قانونی. بخش عمده‌ی‌ تبعیض‌های مذهبی در ایران، وضع و مفادِ قانون‌اند و دولت موظف به اِعمال آن‌هاست.  
تبعیض علیه مذاهب و ادیان، دو اصلِ بنیادی قانون اساسیِ مدرن، معاهده‌ها و توافق‌های بین‌المللی و نیز حقوق بشر را نقض می‌کند: اصلِ آزادی شهروندان و اصلِ برابری آن‌ها با یکدیگر. از آن‌جا که نسبتِ تشیع اثنی‌عشری با آیین‌های دیگر یکسان نیست، در قانون اساسی نیز حدود و ابعادِ تبعیض دینی بسته به هر آیینی تعریفی متفاوت یافته است. 
در این میان، تبعیض علیه شهروندانِ بهائی شدت و خصلتِ ویژه‌ای دارد. جمهوری اسلامی، این شهروندان را از حقوق اولیه‌ی خود محروم می‌سازد و حتی در حفظ امنیت جانی و مالی آنان نیز عامدانه اهمال می‌ورزد. بر خلاف گروه‌های دیگر، تبعیضِ علیه بهائیان نه با وضع قانون و تعیینِ حقوق و وظائفی خاص، که از راه سکوت درباره‌ی آن‌ها صورت می‌بندد. به سخن دیگر، دولتِ ایران، پیروان ادیانی چون یهودیت و مسیحیت و زرتشتی را «به رسمیت می‌شناسد»، یعنی به وجود آن‌ها میان شهروندان ایرانی اعتراف می‌کند، اما بهائیان را «به رسمیت» نمی‌شناسد؛ گویی وجود ندارند.
اگر کسی را نبینیم، او را پیشِ روی خود حاضر ندانیم، چگونه می‌توانیم حقّی برای وی بشناسیم؟ اگر بودِ او را نابود بینگاریم، چه چیزْ ما را از نابودکردن وی بازخواهد داشت؟ پرهیز از «به رسمیّت شناختنِ» یک انسان یا گروهی از انسان‌ها خطرناک‌ترین نوع تبعیض و زمینه‌ساز فجیع‌ترین اشکال جنایت علیه بشریّت است. این‌جا، مسئله فراتر از حقِ آزادی و برابری است؛ بودن یا نبودنِ انسان در میان است.

جمهوری اسلامی ایران؛ استثناگراییِ شیعی
جمهوری اسلامی ایران تنها دولت اسلامی است که در قانون اساسی‌اش، نه اسلام که شاخه‌ی ویژه‌ای از آن، مذهب شیعه‌ی اثنیعشری، در مقام مذهب رسمی کشور تعیین شده است. افزون بر پیروان شاخه‌های گوناگون تشیع، مانند پیروان شیعه‌ی اسماعیلی، حدود یازده درصد از جمعیت ایران از اهل تسنّن‌‌ و حدود دو درصد از پیروان ادیانی بجز اسلام‌اند. دولت‌های اسلامیِ دیگر جهان، فارغ از میزانِ نسبتِ جمعیت شیعه و سنّی در آن‌ها، مذهبی خاص را در قانون اساسی خود رسمیت نمی‌بخشند.
برای نمونه، جمعیت شیعیان در جمهوری آذربایجان، هشتاد و پنج درصد است، یعنی کمابیش مشابه ایران. ولی در قانون اساسی این دولت، سخنی از مذهب رسمی کشور نیامده است. آمارهای غیررسمی، جمعیتِ شیعیان کویت را حدود چهل درصد نشان می‌دهند؛ اکثریت قریب به اتفاقِ شصت‌درصد دیگر از اهل تسنّن‌اند. اصل دوم قانون اساسی کویت چنین است: «اسلام، دینِ دولت است و شریعت اسلامی منبع اصلی قانون‌گذاری است.» درست همین عبارت، به اضافه‌ی «زبانِ رسمی عربی است.» اصل دوم قانون اساسی بحرین است. آمارهای رسمی می‌گویند چهل و نه درصدِ جمعیتِ مسلمانِ این کشور شیعه‌اند.
تبعیض علیه مذاهب و ادیان، دو اصلِ بنیادی قانون اساسیِ مدرن، معاهده‌ها و توافق‌های بین‌المللی و نیز حقوق بشر را نقض می‌کند: اصلِ آزادی شهروندان و اصلِ برابری آن‌ها با یکدیگر. 
نمونه‌ی دیگر، نظام حاکم بر عربستان سعودی است که مشروعیتِ خود را از نهادِ روحانیتِ سنّی‌ِ سَلَفی می‌گیرد. اصل نخستین قانون اساسی این کشور، چنین می‌آغازد: «پادشاهی عربستان سعودی، دولتِ عربی اسلامی مستقلی است. دین: اسلام.» در آمارهای غیررسمی، شمار شیعیان احتمالاً بیش از ده درصد جمعیت است. به رغم تبعیض‌های گسترده‌ی دولتی علیه شهروندان شیعه، قانون اساسی دستاویزی برای این تبعیض‌ها به دست نمی‌دهد.

تبعیض؛ اساسِ قانونِ اساسی
قانون اساسی جمهوری اسلامی، منشوری از تبعیض‌های گوناگون است: تبعیض علیه زنان، نامسلمانان، اهل تسنّن، شهروندان غیر روحانی، و نیز شیعیانی که تفسیرِ رسمی از ولایت فقیه را نمی‌پذیرند. این قانون، در شکل و شمایل شبیه قانون‌ اساسی مدرن و در اصول و مبانی تباین کامل با آن دارد. همین بس، که موادّ بسیاری از آن ناسازگار با مفاهیمی پایه‌ای چون «بشریت» یا «شهروندی» است.
چند ماه پس از پیروزی انقلاب، بیست و نهم تیرماه سال 1358، انتخابات سراسری مجلسِ بررسی نهائی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران برگزار شد که برندگانِ آن بر هفتاد و سه کرسی‌ این مجلس نشستند. در بیست و هشتم مردادماه همان سال، مجلس گشایش یافت و در میان تندبادِ تنشهای سیاسی ماه‌ها به طول انجامید.
بیشتر کسانی که به مجلس قانون اساسی راه یافتند از روحانیان سرشناس مناطق گوناگون ایران بودند که به رغم اختلاف مراتب علمی و نفوذ اجتماعی میان آن‌ها، در وفاداری متعصبانه به آیت‌الله خمینی از هم پیشی می‌گرفتند. صورتِ جلسات این مجلس، بازتاب روشنِ چیرگی روح فقهی بر سراسر روند تدوین قانون اساسی است. خاطره‌ی تلخ عصر مشروطه در ذهن روحانیان هم‌چنان زنده بود. در آن عصر، روحانیت یا در برابر جنبش مشروطیت ایستاد یا برای همراهی کوتاه‌مدتش با آن دچار احساس غبن و خسارتی شکننده شد. فروپاشی انقلابی نظام پادشاهی فرصتی بود تا روحانیت دادِ خویش از مشروطیّت بستاند و قانون اساسی، قلبِ تپنده‌ی تجدّد سیاسی، را به رسم خویش از نو بنویسد.

ناسازگاری ذهنیّت فقهی با اندیشه‌ی قانون
در اسلام هم مفهوم قانون با ادیانِ دیگر، به ویژه یهودیت و مسیحیت، تفاوت بنیادی دارد؛ هم تاریخِ سیاسی آن‌ها یک‌سره از همدگیر جداست. از طرفی هم سرگذشت و سرنوشتِ رویارویی دو قلمرو اسلامی و اروپایی با مفاهیم مدرن شباهتی به هم ندارند. مفاهیم مدرن از دلِ سنّت‌های دینی و عرفی بومی اروپا برآمدند، ولی در قلمرو اسلامی، بیگانه‌ای بیرونی بودند که گاه با ضربِ چکمه‌ی استعمار مرزها را درنوردیدند. روند ورود مفاهیم مدرن و ترجمه‌ی آن‌ها به واژگانِ کهن یا نوساخته، از جریان طبیعی و ضروریِ آرام و تدریجیِ فهمِ آن مقوله‌ها شتابی بس تندتر داشت. همین واژه‌ی «قانون» نمونه‌ای گویاست. برای روحانیان آن‌چه متجدّدمآبانِ فرنگ‌رفته با «قانون» و «حکومتِ قانون» از آن یاد می‌کردند، پدیده‌ای جدید نبود و در سنّت اسلامی معادلی به نام شریعت داشت. در نتیجه، تدوین قانون را به معنای گنجاندن قانون شرع در قانون اساسی و قوانین عادی می‌شمردند. میرزای نائینی در رساله‌یتنبیه الامّة و تنزیه الملّة بارها به صراحت تأکید کرد که اصول و مبانی حکومت مشروطه از کتاب خدا و سنت پیامبر اسلام و امامان شیعه گرفته شده و آن‌چه غربیان از قانون و حکومت‌داری می‌دانند و به رفتار می‌آورند، در جریان جنگ‌های صلیبی از مسلمانان آموخته‌اند و در نتیجه مشروطه نه امری وارداتی که گوهری گمشده اما بازیافته است. نائینی در آن رساله شرح رؤیایی را می‌نویسد که در آن امام دوازدهم شیعیان با تأیید درون‌مایه‌ی رساله‌ی وی می‌گوید «مشروطه اسمش تازه است و مطلب قدیمی است.» 
در جریان انقلاب ایران برداشت فقهی از قانون اساسی به مرحله‌ای دیگر گذر کرد. هنگامِ سپیده‌دم پیروزی انقلاب، آیت‌الله خمینی، دیدگاهِ خود درباره‌ی ولایت فقیه را اصلِ بدیهیِ اسلام و مخالفانِ آن را نادان یا بدخواه خواند. در نگاهِ وی، مسلمانان و مراجعِ تقلید تردیدی ندارند که قوه‌ی‌ قضائیه و قوه‌ی مقننه باید مطابق احکام شریعت سامان گیرد و کار کند. حال که چنین است، چه کسی جز شریعت‌شناس شیعه، فقیه، شایسته‌ی نظارت بر حسن اجرای شریعت و نشستن بر مسند سلطان است؟ در مقدمه‌ی قانون اساسی جمهوری اسلامی همین نکته به صراحت گنجانده شده است: «قانون‌گذاری که مبیّن ضابطه‌های مدیریت اجتماعی است بر مدار قرآن و سنت، جریان می‌یابد بنابراین نظارت دقیق و جدی از ناحیه‌ی اسلام‌شناسان عادل و پرهیزگار و متعهد (فقهای عادل) امری محتوم و ضروری است.»
پس از پیروزی انقلاب، آیت‌الله خمینی دیدگاهِ تازه‌ای پیش گذاشت که نه تنها قانون که فقه را نیز از بیخ و بُن بی‌معنا می‌کرد: «مصلحت نظام.» مصلحت نظام به روایت آیت‌الله خمینی نام دیگری برای اقتدارگرایی مطلق است که در بازنگری قانون اساسی بدان وجاهتِ قانونی داده شد؛ بدعتی بنیان‌برانداز و بحران‌ساز.
جمهوری اسلامی ایران تنها دولت اسلامی است که در قانون اساسی‌اش، نه اسلام که شاخه‌ی ویژه‌ای از آن، مذهب شیعه‌ی اثنیعشری، در مقام مذهب رسمی کشور تعیین شده است.
کاربردِ سراپا وارونه‌ی اصطلاحِ مدرنِ «حکومتِ قانون» در ادبیات جمهوری اسلامی، گواه بیگانگی نظام حقوقی-سیاسی حاکم با روح قانون اساسی مدرن است. هر قانونی تنها پس از تأیید فقیهانِ برکشیده و برگزیده‌ی ولی فقیه، و پس از اطمینان‌یافتن از سازگاری‌شان با شریعت، اعتبار می‌یابد. با این‌همه، دستگاهِ پیچیده و پر پیچ و خم حکومت تا جایی مُلزم به اِعمال اجباری آن‌ قوانین است که ولی فقیه اجرای آن‌ها را به زیان مصحلتِ نظام نیابد، وگرنه با «حکم حکومتیِ» شخصِ حاکم، قانون به تعلیق در می‌آید. ولی فقیه، یگانه شهروندِ استثنایی کشور است که هم از وجاهتی شرعی برای نقض شرع برخوردار است و هم مشروعیتی قانونی برای تعلیق قانون دارد. همه‌ی شهروندان، نه در پیشگاه قانون که در پیشگاه ولی فقیه برابرند، یعنی همگان به یک‌سان باید از او فرمان برند ولو این‌که خود مجتهدی در فقه و مرجعی دینی باشند. همه در پیشگاهِ قانونی برابرند که خود، برابری شهروندان را نادیده می‌گیرد. 

بازگشتِ به گذشته با قطارِ تجدّد
اگر در سال 1357 هانا آرنت، اندیشمند سیاسی آلمانی، زنده بود، آن‌چه را در ایران رخ داد «انقلاب» نمی‌نامید. انقلاب از نگاه وی درگیرشدن با تجربه‌ی تازه‌ای از زمانِ حال است، نه صرفاً دگرگونی نظام سیاسی پیشین. انقلاب، آغازیدن است، خلق چیزی از عدم. تغییر ناگهانی حکومت‌ها همواره در تاریخ بوده، ولی انقلاب پدیده‌ای جدید است چون آرمانِ آن، بنیاد نهادنِ نظمی بی‌سابقه و بدون الگویی پیشینی است. هم‌چنین، برای آرنت تعبیر «انقلاب اسلامی» فاقدِ معناست، زیرا در نگاهِ او، انقلاب، آغازِ گشایش به روی قلمرو این‌جهانی و عرفی است. وی یکی از عوامل مهمِ انقلاب را «وجه عرفی و این‌جهانی بخشیدن به امور، به عبارت دیگر تفکیک دین از سیاست و ظهور یک قلمرو دنیوی با شأن و حیثیت خاص خود» برمی‌شمرد. «آن‌چه ما انقلاب می‌نامیم، دقیقاً مرحله‌ی گذر به یک قلمرو جدید دنیوی است.» افزون بر آن، آرنت تأکید می‌کند که از چشم ناظران و شاهدان انقلاب‌ها، توأمان بودن مفهوم انقلاب و آزادی تردید برنمی‌تافت. وی سخن کندرسه را نقل می‌کند که «واژه‌ی انقلاب را تنها می‌توان به انقلاب‌هایی اطلاق کرد که هدف‌شان آزادی است.» آزادی و آغازگری دو خصلتِ ناگزیر انقلاب‌اند. آرنت بر تمایز میان «رهائی» و «آزادی» اصرار می‌ورزد و می‌نویسد: «هیچ چیز بیهوده‌تر از رهائی و طغیانی نیست که در پی آن به استوارکردنِ بنیانِ آزادی تازه‌به‌دست‌آمده نپردازند... انقلاب با بنیاد نهادنِ آزادی برابر است نه با تلاش برای رهائی.»
چنین است که در پی انقلاب حقیقی، سه حقّ حیات، آزادی و مالکیّت، حقوق سلب‌ناشدنی بشر قلمداد می‌شود. جانِ کلام آن‌که: «فقط هنگامی می‌توان از انقلاب سخن گفت که دگرگونی به معنای آغازی تازه باشد و خشونت به منظور تشکیل حکومت به شکلی نو و ایجاد سازمان سیاسی جدیدی برای جامعه به کار رود که در آن رهائی از ستمگری به قصد استقرار آزادی صورت پذیرد.» طُرفه آن‌که آرنت خود شرح می‌دهد که واژه‌ی انقلاب در کاربردِ پیشامدرنش به معنای «بازآوری» یا «بازگشت» است؛ درست خلاف معنای مدرنِ آن. دگرگونی‌ها و شورش‌های جهان قدیم، نظمِ مستقرّ فاسد را برمی‌انداختند تا به گذشته، به الگوی اصیلِ نخستین و آرمانی بازگردند. از این‌جا بود که تامس پین، هنوز واژه‌ی «ضدّ انقلاب» را برای توصیف انقلاب‌های فرانسه و آمریکا مناسب‌تر می‌دانست.
آرنت انقلابی بودن یا انقلابی نبودن طغیان توده‌ای را با نگاه به محتوای قانون اساسی و نوع حکومتی سنجید که پیش می‌گذارد. او به یکی از معناهای اصلی کنستیتوسیون، یعنی تأسیس، اشاره می‌کند و میان دو نوع قانون اساسی تمایز می‌گذارد: «یکی آن‌که به وسیله‌ی حکومتی غیرانقلابی اختیار می‌شود، زیرا مردم حتی به کمک انقلاب نتوانسته‌اند حکومتی از خود تأسیس کنند؛ دیگر آن‌که به قول گلادسون "از تاریخِ پیشرو یک ملت برآمده است" و نتیجه‌ی کوشش آگاهانه‌ی همه‌ی مردم برای بنیادگذاری یک سازمان جدید سیاسی است.» سپس سخن تامس پین را می‌آورد که «قانون اساسی ناشی از عمل حکومت نیست، ناشی از عمل مردم است که تأسیس حکومت می‌کنند.» موضوع اثرِ دوران‌ساز مونتسکیو، روح القوانین، «تأسیس آزادی سیاسی» است.[1]

بازاندیشی قانونِ اساسی، آغازِ آینده
پس از گذشتِ چهار دهه از تصویب قانون اساسی، جامعه‌ی غیربهائی ایران باید دستِ‌کم، معنای سکوت آن را درباره‌ی بهائیان دریافته باشد. قانون اساسی جمهوری اسلامی با انکارِ وجودِ شهروندان بهائی، مسئله‌ی بهائی را به بنیادی‌ترین مسئله، یعنی مسئله‌ی انسان بدل می‌سازد. غیاب ایده‌ی مدرنِ «انسان» در قانون اساسی، نه تنها زمینه‌ساز سرکوبِ بهائیان است، بلکه بهانه‌ای برای قربانی کردنِ هر انسان دیگری را نیز به دست می‌دهد. هم‌سوئی ایدئولوژیک با نظام سیاسی و وفاداری مطلق و مبالغه‌آمیز به رهبری آن، نه فقط شرط ورود به دستگاهِ حکومت که معیارِ داوری رسمی درباره‌ی ارزش انسان‌ها می‌شود، حتی شهروندانِ شیعه‌ی اثنی عشری.
اگر به اهمیّت بنیادین قانون اساسی باور داشته باشیم، می‌پذیریم که تصوّر آینده‌ی دموکراتیک و آزاد ایران بدون تدوین قانون اساسی جدید مُحال است. به نظر می‌رسد آغازگاهِ ناگزیر تأمل نخبگان ایرانی درباره‌ی آینده، اندیشیدن و سنجیدنِ ایده‌ی قانون اساسی از نو باشد. قانونِ آینده، پیش از هر چیز، باید یکایک شهروندان خود را ببیند، به رسمیّت بشناسد، و راهِ انکارِ وجودشان را به هر بهانه و بهائی که باشد، به روی همه ببندد. انسانی بودن هر قانون اساسی را می‌توان با همین معیار اندازه گرفت. در برابر هر قانونی می‌توان پرسید: این قانون درباره‌ی کدام انسان یا جمع انسانی خاموش است؟ سکوتِ قانون، مرگ آدمی است.  

[1] آن‌چه از آرنت آوردیم، از این کتاب است: هانا آرنت، انقلاب، عزّت الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1381